الأدب الإسلامي.. مأزق الضمير الملتاع

من الممكن بطبيعة الحال مناقشة فكرة "الأدب الإسلامي"، بغض النظر عن دقة المصطلح ومعناه، باعتبارها إحدي الأفكار التي تريد بها الجماعات الدينية أن تبلور لنفسها رؤية عامة في كل مناشط الحياة بما فيها الأدب. مع هذا فالمصطلح المشوش وغير الدقيق "الأدب الاسلامي" مطروح منذ عقدين علي الأقل، تدعمه بالذات روابط وجماعات ومواقع الكترونية وندوات.
وصحيح أن فكرة "الأدب الإسلامي" ترتبط، كما قال الكاتب والصحفي محمد شعير في مقال له ، بقضية "الهوية"، وهكذا يراد لها أن تظهر باعتبارها أحد أشكال "صيانة الهوية"، لكن بهذه الصيغة بالذات تصبح فكرة "الأدب الاسلامي" نفسها فكرة لا ترتبط بتقليد نظري تاريخي في الثقافة الاسلامية بل ترتبط بمفهوم عصري حديث ودفاعي ارتبط بثقافة المجتمعات التي خضعت للاستعمار.
ومن ثم فإضفاء طابع "العودة إلي الأصل" في مصطلح "الأدب الإسلامي" يناقض نفسه بالضرورة. ذلك أن هذا الأدب بالصورة الني يريدها الاسلاميون لم يكن له وجود في أي يوم من الأيام. كما لم ينجز العرب والمسلمون، حتي العصر الحديث، أي نظرية متماسكة ومتكاملة حول معني الأدب، ناهيك عن علاقته بال"هوية".
هذه النقطة مهمة وليست مجرد ملحوظة عارضة، لأنها تربط طبيعة تكوين الجماعات الدينية شكلا ومضمونا بالعصر الذي ترفضه، وبكونها تلعب ضمن مفاهيم فرضها التاريخ المعاصرنفسه وحداثته، بما في ذلك وهمها عن "العودة إلي الأصل" الذي لم يكن موجودا كما تخيلته أبدا. وهي بهذا تشبه، في علاقتها بالتاريخ، علاقة الدمية بخيوط لاعب العرائس. إنها صنيعة، لا صانع.
وهي نقطة مهمة أيضا لأنها تشكك في احتساب هذه الجماعات "دينية" حقا، والتعاطي مع أفكارها باعتبار أن قاعدتها الحقيقية في الماضي الإسلامي في مصدريه "الكتاب والسنة".
واعتبار أن الصراع الذي يدور مع هذه الجماعات وكأنه يدور حول من يمتلك تفسير هذين المصدرين هو خطأ كبير برأيي. فلا القرآن أو السنة ولا التاريخ الاسلامي يشكلون البنية الفكرية الحقيقية لهذه الجماعات، حتي لو كان خطابها المعلن محتشدا بالآيات والأحاديث وأقوال الفقهاء وحوادث التاريخ المفردة والمجتزأة عمدا. وهي نقطة تحتاج إلي تفصيل في غير هذا المقام.
هل في الإسلام نظرية للأدب؟
يؤكد تاريخ "النظرية الأدبية" علي مدار التاريخ الاسلامي ظاهرة لافتة، وهي أن النقاد والمصنفين الأوائل مثل ابن سلام الجمحي، وابن قتيبة، وغيرهما علي سذاجة ما قدموه بهذا الصدد، اعتمدوا علي منظور عملي وتجريبي تماما. ناهيك عن أن الغاية الفعلية من وراء تصانيفهم كانت نوعا من الانتصار لما سمي ب"مذهب الأوائل"، الذي يعود بالقصيدة إلي شكلها ومنطقها الجاهليين. إن عنوانا مثل "طبقات الشعراء" للجمحي يكشف عن مراد التصنيف. وحتي ما سمي ب"عمود الشعر" الذي اختطه الآمدي لم يكن إلا تحليلا لبناء القصيدة الجاهلية من حيث الشكل والموضوع.
هؤلاء لم يتساءلوا عن معني الأدب ولم يربطوه كنشاط إنساني بمنظومة القيم العليا، بل قاموا بتحليل قواعده الشكلية وفق ما هي متحققة بالفعل .
هناك مسألتان لا تقلان أهمية عن ذلك، الأولي: أن هذا التنظير اقتصر علي "القصيدة"، لا "الشعر"، رغم أنه كان يستخدم الكلمة الأخيرة دون وعي، هكذا راح يعتبرأن الشعر هو "كلام موزون مقفي"، استنادا إلي شكل القصيدة، لا مضمون النشاط الشعري.
ناهيك عن كون هذا الناقد القديم لم يتناول أي شكل أدبي آخر إلا متأخرا. فما كان يشغله هو متي نقول علي هذا الشيء "قصيدة"؟ وما معيار الجودة قياسا إلي شيء خارج عن دائرة النص نفسه هو مدي تمثيله لمذهب الأوائل عند طائفة، أو انتمائه للمحدثين، وكلاهما لم يكن مذهبا بالمعني المفهوم اللهم الا في اكثار الأخير من التصرف في الخيال الجزئي وألوان البديع أو اجتراح بعض الموضوعات (لا المضامين) المتصلة بالعصر كوصف الرياض والقصور..إلخ .
بل إن ابن قتيبة له عبارة شديدة الدلالة هنا حيث يقول"وليس لمتأخر الشعراء أن يخرج علي مذهب المتقدمين في هذه الأقسام (يعني أقسام قصيدة المدح) فيقف علي منزل عامر، ويبكي عند مشيد البنيان، لأن المتقدمين وقفوا عند المنزل الداثر، والرسم العافي، أو يرحل علي بغل أو حمار فيصفهما، لأن المتقدمين رحلوا علي الناقة والبعير...".
الأمر الآخر اللافت أيضا أن النموذج الذي اعتمده الناقد المسلم "لكمال القصيدة"، ألا وهو النموذج الجاهلي، يؤدي إلي تناقض محيّر علي مدار الثقافة الاسلامية، كونه في الحقيقة يعيد تكريس مرحلة تاريخية يفترض أن الاسلام تجاوزها، لتفرض نفسها علي التاريخ الأدبي الاسلامي كله.
استطراد تاريخي ضروري
ولعل هذا بشكل خاص جدا يمثل فاتحة إلي إعادة النظر في مجمل الحدث التاريخي العربي الاسلامي باعتبار أن سيرورته أفضت إلي تكريس قيم القبيلة علي النقيض مما تشير إليه العقيدة الدينية، ومن ثم شل حركة هذه العقيدة لتصبح مجرد تعبير سطحي عن مطمح سياسي سلطوي. أي مجرد أيديولوجيا للامتلاك. ولتحديد "من له الحق في الامتلاك". وهو ما لم تفلح فيه هذه "الأيديولوجيا" أبدا. ومن ثم كانت عرضة للانشقاقات الدائمة كما لو كان بفعل قدري ذاتي، لا ينقذه من ذلك إلا مفهوم "الجهاد" باعتباره تسويفا لقضية "من نحن" ريثما ننتهي من قضية "القضاء علي الآخر". ومشاهد القتل في التاريخ الاسلامي كوسيلة ل"حوار تصفوي" أكثر من أن تحصي منذ عهوده الأولي. وما إن كان يحل السلم حتي يظهر مفهوم "الفتنة"، مقابل مفهوم "الجماعة". لكن من هي "الجماعة"؟ ومن له الحق في تحديدها؟ تلك نفسها كانت الفتنة، فتنة كون الجماعة لم يكن لها تعريف انساني عام، بل تعريف سياسي ضيق ذي أصول قبلية. أي أنه تعريف مشخصن.
يرتبط هذا بالطبع بالاقتصاد الاسلامي نفسه، فهو اقتصاد غير تنموي ولكنه معتمد علي ثنائية "الجباية/ الصدقة". انه تمثيل للصراع علي الامتلاك، وليس توسيع قاعدة المشاركة في الانتاج، من جهة، ولمن له الحق في "العطاء".
كل هذه بالطبع قيم انعكست علي طبيعة مفهوم الأدب "الشعر خصوصا" وأدارت طبيعة الصراع فيه وعليه.
فلسفة غائبة
من الملاحظ أيضا أن النقاد لم يحاولوا أبدا اشتقاق مفاهيم جمالية من القرآن أو الحديث تربطها بأسس المعتقد الديني جملة، ليصبح الأدب احد تجليات "العقيدة. وراح هؤلاء يؤكدون علي حقيقة رغم براءتها وسذاجتها لكنها تفلسف وضع الأدب في التاريخ الاسلامي كله وهي "أعذب الشعر أكذبه".وتشير العبارة بقوة إلي فصام حاد بين القيمة الجمالية والقيمة الأخلاقية. وذلك بسبب الافتقار إلي معيار يربط هذه بتلك كما تفعل الفلسفات المعاصرة، أي لتري في الجمال تجليا للخيار الأخلاقي تجاه العالم والانسان. ولا أقصد هنا طبعا بالأخلاقي مجرد محموعة من السلوكيات والمحاذير،
وهو فهم طفولي لمعني الأخلاق، بل أعني الموقف الأخلاقي المرتبط بدوره بتفسيرنا لمعني الحياة والوجود: أي بالحقيقة.
تعبر جملة "أعذب الشعر أكذبه" عن ازدواج يشبه الازدواج بين الضرورة والحق (وهو بالمناسبة الاختبار الذي يرسب فيه الاسلاميون كل مرة حتي الآن نظرا لعدم تطويرهم لنظرية أخلاقية متكاملة).
ازدواج آخر
نظرية الحقيقة في الاسلام هي في الأصل نظرية نسب وملكية: فالإشكال الاسلامي مطروح بهذه الطريقة: الحقيقة مع من؟، وليس "الحقيقة ماهي؟"
الحقيقة إذن جاهزة وكاملة ولكنها مخفية، هي كنز لا نصنعه ولا نناقشه، بل نبحث عن مقتف للأثر يوصلنا إلي مغارته، ولا يكون علينا من بعد اكتشافه الا استهلاكه طوعا أو كرها.
ومن ثم فالحقيقة لا تتعلق بكونها ظاهرة انسانية، وتمثيلا لعلاقة الانسان بالآخر وبذاته وبالطبيعة والحياة، تمثيلا يتجدد بتجدد هذه العلاقات علي مدار تطور التاريخ البشري، بل هي دفتر ارشادات عامة ومطلقة لا تعني بالبرهنة علي صحة ما تدعيه، بل هي مصحوبة بالتهديد والترغيب باعتبار المرء قاصرا عن ادراك حقيقة ذاته والعالم من حوله وما فيه خيره أو فساده.
ولم يفهم الاسلاميون كراس ارشاداتهم، وكان هذا ممكنا بالمناسبة، علي أنه هو ذاته تمثيل لحكمة أعم وأشمل، وأنه طريقة في ضرب المثل علي الحقيقة، لا الحقيقة ذاتها، ومن ثم غابت عنهم المسافة بين التعبير النهائي المتصلب للكلمات، وبين الحقيقة العامة الشاملة المتجددة بتجدد التجلي الإلهي للإنسان.
ولعل هذا يفسر عدم فهم المترجمين والنقاد الاسلاميين لكتاب أرسطو "فن الشعر". ذلك أن الأخير يعتمد جذريا علي فكرة المحاكاة، أي علي تلك المسافة المفترضة بين الحقيقة وتمثيلها. وهي خالقة كل فن.
لم يعرف نقاد المسلمين الأدب كتمثيل للانسان أو حتي للحقيقة، بل اعادة انتاج لقيم ثابتة تمثلت في أبواب الشعر العربي: المديح، الهجاء، الغزل، الوصف، الرثاء، الحماسة. وهي أبواب جاهزة تشتمل هي الأخري علي معايير صنمية لكل باب من الأبواب: الكرم، الشجاعة، البخل، الضعف، الجمال.. إلخ
لذلك تركز البحث النقدي العربي في علوم البلاغة والبيان والبديع، وتركزت هذه بدورها في آليات إكساب المعني الجاهز ثوبا جديدا، من صور خيالية، أو ألعاب بديعية. وهو ما وصل بالشعر إلي طريق قدري مسدود سلفا.. هذا الطريق هو الافراط الذي بلغ حد السماجة، والذي يسميه النقاد صوابا وخطأ في ذات الوقت بأنه "عصر الانحطاط". ذلك أن هذا الانحطاط كان محسوما سلفا، حتي قبل أن يأتي عصره.
وعبارة الجاحظ الشهيرة "المعاني ملقاة في الطريق يعرفها العربي والعجمي.. وإنما الشأن في إقامة الوزن وتخير اللفظ وسهولة المخرج وجودة السبك فإنما الشعر صناعة وضرب من النسج وجنس من التصوير." هذه العبارة تعبير عن هذا الازدواج الخطير بين حقيقة مطروقة، حفرت في أصنام قيمية، وبين زينة جمالية هي في نهاية الأمر "عالة" علي الحقيقة" وتضخيم لها، هي "كذب جميل".
لم يتأسس من ثم مفهوم للجمال أو للأثر الجمالي، إلا باعتباره أثرا حسيا أو "طربا" بالتعبير الشائع. إن الطرب كأثر حسي هو استرداد حقيقة لم تتأكد، بتحويلها إلي شيء يتم تأكيده بمضاعفته، بإظهاره كشيء مفقود عثر عليه مع هدية.
وهو ما كان يفعله متولي الشعراوي مثلا من خلال التركيز علي "بلاغة النص" كدليل إعجاز، أي علي صفة هي معترف بها سلفا. فيستجلب آيات الاستحسان من الرءوس المتمايلة في حضوره.
دلائل الإعجاز
أن يكون المدخل إلي نظرية أدبية هو "دلائل الاعجاز". فإننا حتما أمام باب مغلق. ذلك أن الاعجاز هو منتهي القول، والشيء الذي لا شيء بعده. وهو ليس مسوقا علي سبيل الهداية، بل التحدي، أو التحدي كطريق وحيد للهداية. وكما قلت فإن فكرة "التحدي" مرهونة بكون القضية قضية صراع امتلاك: من يمتلك الحقيقة، ومن ثم من يحكم؟
لكن في الوقت الذي تكون فيه قد أدهشت الآخر الي الحد الأقصي" بافتراض هذا جائزا أصلا"، فماذا أبقيت له من القول، الا كلاما ضعيفا ماسخا في مدح الممتدح سلفا، وما ليس في حاجة حتي الي مدحك؟
لهذا كان الأدب في التاريخ الاسلامي كله فضلة، زيادة لاتعرف لها تبريرا واضحا، زائدة جمالية مصحوبة بالاثم
"والشعراء يتبعهم الغاوون، ألم تر أنهم في كل واد يهيمون، وأنهم يقولون ما لا يفعلون".
لا يعني ذلك أن انجاز الشعراء نفسه كان بنفس القدر من التهافت، بل لقد كانت هناك محاولات حثيثة من قبل الشعراء لاختراق الاطار النظري الجامد والاصطفائي الشكلاني، وما الاختراقات التي مثلها غزل العذريين أو أبو نواس وبشار بن برد وأبو تمام .. إلخ إلا اجتراء طبيعي لم يجد من يعممه نظريا أو يؤسس له، فذبلت قدراته مع الوقت، وانتصر مجري الشعر والأدب للتكرار، والديباجة الزائفة.
وجاءت تصانيف مثل "زهر الآداب وثمر الألباب" و"صبح الأعشي" و"العقد الفريد" لتحول الكتابة إلي مهنة ووظيفة، وتضع بين يدي الطالب نماذج يسير عليها في مخاطبة الملوك والأمراء وأصحاب الجاه، بل وضعت له قائمة بالموضوعات وطرائق التشبيه والملح والنوادر التي يستعين بها.
وانتشار ما يسمي ب"التضمين" والاقتباس في الشعر والنثر علي السواء في العصور المتأخرة يدل أكبر دلالة علي الفراغ الروحي، إن صح التعبير، لمعني الأدب.
الفن والإثم
ما من ناقد عربي قديم إلا وكان يلحظ الضعف الذي اعتور الشعر منذ ظهور الاسلام. ولم يزدد الشعر قوة في المراحل التالية إلا بناء علي واقعة الاعتراف بالازدواج. فالجمال في ناحية والحقيقة في أخري. وظلت الظواهر الفريدة فيه كأنها خارج السياق العام.
ارتبط الشعر الرسمي من ثم بال"أناقة" كإحدي ضرورات الملك. أناقة ظلت محصورة ومقصورة علي قصور الحكام وحاشيتهم، وأقل كثيرا لدي الوجهاء والتجار. ولم يحدث هذا في الشعر وحده، فقصة الموسيقي في الاسلام تكشف بصورة أقوي عن حالة الازدواج تلك التي يعانيها إلي الآن، فارتباط الموسيقي بمجالس المتعة، لم يطورها كتعبير انساني راق حتي عن الدين والعقيدة، بل ظلت مجرد أنشودة ذاتية، ولحن مفرد ، لا تركيبا موسيقيا، يجسد اغترابا ولوعة غير مفهومة.
لأن باطنها احساس عميق بالضآلة، بفناء الشعور الفردي الغريب، بعدم القدرة علي تمثله كتجربة جماعية. فالفرد الخاضع للجماعة كان يحتاج إلي "ترويح" حتي لا يختنق تحت وطأة الجماعة. الترويح والفن والشعر مترادفات تحكمها الضرورة لا الواجب ولا الحقيقة.
الفن هو نوع من الاثم، انه النسيان الضروري للواجب الثقيل، من أجل تحمل هذا الواجب نفسه. ومن ثم يحسن التنزه عنه لمن استطاع. أو تسويغه باقحام الواجب فيه، وهو ما أنجزه شعر الفقهاء السطحي الذي لم يعترف بشاعريته أحد.
خلاصة أولي
لم ينجز المسلمون أي نظرية أدبية، ويعود هذا إلي عدم إنجاز أي نظرية في معني "الجميل" والعجز عن الجمع بين الضرورة الانسانية والحقيقة. ويرتبط هذا بمسار تاريخي تملكي وسلطوي أسهم في تحجر المعني الديني وشخصنته. مما أوجد ازدواجا قدريا بين عموم التجربة الإنسانية وتحولاتها وبين النموذج السلوكي القسري والظاهري. ظل المجهول البشري يزداد اتساعا ومجهولية وغموضا، مقارنة بالنموذج الواضح والمستحيل لانسان لم يوجد أبدا. وصار هذا الازدواج مثارا للوعة والبكائيات واحتقار النفس. وماذا يمكن أن ينتظر من انسان يحتقر تعبيره عن ذاته؟ أي أدب وأي فن نتحدث عنه عندئذ؟ بل أي إنسانية؟
إعادة تأسيس المجال
قلت من قبل إن إحدي الظواهر الأهم في تاريخ الجماعات الدينية المعاصرة هو عجزها التام في مجالي الأدب والفن. ولم يكن هذا يكشف عن فقر المخيلة فحسب، بل عن كون الأخيرة لم يعد لها لزوم أصلا.
كان ثمة خيال خلاق، في ضفاف أخري من العالم