الإسلام السياسى والحوار المطلوب

أظن وليس كل الظن إثم، أن لدى من الرصيد الذى يمكنى أن أفتح حوارا مع الإسلام السياسى بروافده، والذى بات حاضرا فى المجال السياسى والعام. تكوّن هذا الرصيد من خلال تجارب حوارية مبكرة بدأت أولا بين الشباب القبطى ومجموعة من رموز الفكر الإسلامى فى 1988، فى ذروة أحداث العنف الدينى من قبل الجماعات الدينية المسلحة. تجربة رأينا آنذاك وكنا شبابا أن الحوار وبناء الجسور، لا العزلة أو الانكفاء، هما السبيل الوحيد لبناء الوطن (وقد سجلنا هذه التجربة فى كتابنا: الآخر.. الحوار.. المواطنة 2005). ومن بعدها واصلنا الحوار إقليميا من خلال الفريق العربى للحوار المسيحى الإسلامى. ومع ما جرى فى 25 يناير انفتحت المساحة المدنية/السياسية أمام الجميع ليكونوا حاضرين للمساهمة فى بناء الوطن دون تمييز. بيد أن الآراء التى وردت من رموز الإسلام السياسى قد سببت كثيرا من اللغط والخوف لدى أقباط مصر وأتصور لدى كثير من المسلمين أيضا. وهو ما أكده العزيز الدكتور عبدالمنعم أبوالفتوح فى ندوة بمكتبة الإسكندرية أن «ممارسات الإسلاميين ساهمت فى ترسيخ الخوف من صعودهم (الشروق 25 مارس الماضى)». ومن هنا وانطلاقا من الشراكة الوطنية وإسلام الخبرة المصرية الذى أفخر به، أظن أنه من المفيد أن نطلق حوارا وطنيا من أجل وحدة هذا الوطن ومستقبله.. ولكن من أين يبدأ هذا الحوار؟
إسلام الخبرة المصرية
مرت تجربتنا الحوارية بمرحلتين: الأولى كانت معنية بقضية «مواطنية الأقباط»، والتى كانت ذروتها ما طرحه أستاذنا طارق البشرى ثم العزيز الدكتور محمد سليم العوا والذى بلوره أولا فى عام 1994 ونشرناه فى كتاب المواطنة: تاريخيا ودستوريا وفقهيا، وأصله لاحقا تفصيلا.
وظننا وقتها أن هذا الأمر قد حُسم، ما دفعنا إلى أن ننتقل إلى المرحلة الثانية والتى عنينا فيها «بمواطنية المصريين» وما يحول دون تحققها فى حياتهم اليومية. وفى المجمل ساهمت هذه الخبرة الحوارية فى بلورة اجتهاد إسلامى مصرى معتبر.. كيف؟
فى ضوء الخريطة الأولية للاتجاهات الإسلامية (راجع دراستنا غير المنشورة 50 صفحة بعنوان: قضايا غير المسلمين فى المجتمعات ذات الأغلبية المسلمة قدمت لمؤتمر «اتجاهات التجديد والإصلاح فى الفكر الإسلامى الحديث» مكتبة الإسكندرية 2009، حيث قمنا برسم خريطة تفصيلية للإسلاميين وموقفهم من غير المسلمين)، يمكن القول إن تيار المجددين نجح فى أن يعبر عن الخبرة المصرية للإسلام مستوعبة المنظومات الفقهية الإسلامية من جهة، وفاعلة فيها من جهة أخرى. لقد كان ما قدمه الفقهاء قبل منتصف القرن الثانى الهجرى فيما يتصل بغير المسلمين «لا يعدو شذرات متناثرة. والواقع أن صياغة منظومة للعلاقات الاجتماعية من الناحية الفقهية كانت تحتاج إلى وضوح نظرى فى البداية فى مسألة صلة الإسلام بالشرائع الأخرى.. ونجد هذا التنظير أول ما نجده عند أبى حنيفة (150ه)، وذلك فى رسالته العالم والمتعلم..»، ويعود ذلك إلى أن الإسلام كان يواجه بأوضاع مختلفة فى كل مكان امتد إليه، وعليه كثرت الاختلافات بين الفقهاء حول كثير من القضايا. بيد أن المستقر هو أنهم ماداموا «جزءا فى المجتمع أن يكون لهم التمتع بخيراته شأنهم فى ذلك شأن الفئات الاجتماعية الأخرى إذ.. الناس (بحسب أبى عبيد فى الأموال شركاء فى ثلاثة: الماء والكلأ والنار».
فى هذا السياق يقول رضوان السيد بعد أن يستعرض الآراء الفقهية المختلفة حول غير المسلمين.. «لا شك أن النظرة المتكاملة للموضوع تتطلب مراقبة المسألة من أربعة جوانب: جانب البداية التاريخية، وجانب الفقه الإسلامى، وجانب التعامل السلطوى، وجانب التعامل الشعبى..» ففى ضوء هذه الجوانب يمكن القول إنه لم تكن هناك خطة عامة للتعامل مع غير المسلمين منذ البدء. ومن المعلوم أن المجتمعات الإسلامية الوسيطة لم تكن مجتمعات اندماجية بل كانت مجتمعات عصبيات». وهنا كان الاختلاف الذى جعل من كل حالة لها خصوصيتها، فكانت الحالة المصرية بتعقيداتها كدولة ضاربة فى القدم، الأمر الذى مكن الفقهاء فى القرن التاسع عشر ومطلع العشرين أن يستجيبوا للتحديث والحداثة بدرجة أو أخرى، حيث تأسس تيار المجتهدين.
من الذمية إلى المواطنة
المجتهدون هم الذين حاولوا فى مواجهة ما أثير حول قضايا غير المسلمين أن يجتهدوا فى سياق الخبرة المصرية. لن نستطيع عرض جهود رموز هذا التيار (نشير لدراسة الصديق الأستاذ هشام جعفر المهمة حول جهود المجتهدين والذى وصفهم بالتيار الإسلامى الوسطى بعنوان «غير المسلمين فى المجتمع الإسلامى من الذمة إلى حقوق المواطنة، فى الحوار القومى الإسلامى»، مركز دراسات الوحدة العربية، 2008). ولظروف المساحة سوف نعرض ما طرحه الدكتور محمد سليم العوا لشموليته فى كتابه الفقه الإسلامى فى طريق التجديد (ط2 1998)، وأطرحه كنص تأسيسى لمن يريد أن يقترب من مسألة غير المسلمين وبخاصة لمن أراد من جماعات الإسلام السياسى خوض العمل السياسى، يقول الدكتور العوا ما يلى:
العلاقة بين المسلمين والمسيحيين «علاقة المشاركة فى الدار والأخوة فى الوطن».
والوشائج الرابطة بين الفريقين وشائج ثابتة لا تهزها محن طارئة تعترض حياة الفريقين أو حياة واحد منهما.. تشتد وتقوى إذا تعرض الوطن كله لمحنة عامة أو خاض حربا ضد عدو أجنبى أو واجه طغيانا من مستبد محلى.
وحين دخل الإسلام البلدان التى بعض سكانها لا يدينون به، نظم العلاقة بين المسلمين وغير المسلمين بمقتضى عقد يعرف فى الفقه والتاريخ باسم عقد «الذمة». والذمة هى: العهد والأمان والضمان، هذا هو معناها اللغوى.
وقد مضى الزمن بهذا العقد وتطبيقه، إلى أن دخل الاستعمار العسكرى الغربى جل بلاد الإسلام، بل دخل كل بلاده التى تضم المسلمين وغير المسلمين، فانتهى بذلك وجود الدولة الإسلامية التى أبرمت عقد الذمة، ونشأت دولة جديدة، بعد مقاومة استمرت عقودا من السنين،للمستعمر الأجنبى شارك فيها المسلمون وغير المسلمين على السواء.
وهذه الدول الإسلامية الحالية لم يعرض لأحكامها الفقهاء المجتهدون الذين تنسب المذاهب الفقهية إليهم، ولا من بعدهم من مجتهدى مذاهبهم لأنها لم توجد فى أزمانهم.
والسيادة القائمة لهذه الدول مبنية على النشأة الحديثة لها التى شارك فى صنعها المسلمون وغير المسلمين معا. وهذه السيادة تجعل المواطنين فى الدولة الإسلامية الحديثة متساوين فى الحقوق والواجبات، التى ليس لها مصدر سوى المواطنة وحدها..
والذمة، من حيث هى «عقد»، يرد عليها ما يرد على جميع العقود من أسباب الانتهاء. وقد انتهى العقد بانتهاء طرفيه: الدولة الإسلامية التى أبرمته، والمواطنون غير المسلمين الذين كانوا يقيمون فى الأرض المفتوحة. فقد فقَد كلاهما نفوذه وسلطانه الذى به يستطيع الإلزام بتنفيذ العقد بدخول الاستعمار الأجنبى إلى ديار الإسلام.
وليس معنى أن الذمة عقد «مؤبد» كما يعرفه الفقهاء أن يستعصى على أسباب الانتهاء المعروفة لكل عقد، وإنما التأبيد هنا معناه عدم جواز فسخه بإرادة الحكام المسلمين وعدم جواز قبول ظلمهم أو سكوت المسلمين عليه إن وقع لأهل الذمة.
والجزية التى كانت شرطا لهذا العقد كانت مترتبة على عدم مشاركة غير المسلمين فى الدفاع عن دار الإسلام، إذ كان الدين هو محور هذا الدفاع، وكان تكليفهم به بما يشق أو يطاق، فأسقطه عقد الذمة فى مقابل الجزية، لذلك فقد أسقطها الصحابة والتابعون عمن قبل من أهل الكتاب المشاركة فى الدفاع عن دار الإسلام، فغير المسلمين إذا أدوا واجب الدفاع عن الوطن لا يجوز فرض الجزية عليهم، وهذا هو حالنا اليوم، فهم لا فرق بينهم وبين المسلمين فى أداء واجب الجندية مما يجعل فكرة الجزية غير واردة أصلا.
ولا يرد على ذلك بأن الجزية مذكورة بالنص فى آية سورة التوبة الآمرة بقتال أهل الكتاب «حتى يعطوا الجزية عن يد وهم صغرون» (التوبة: 29) لأمرين:
أولهما: أن هذه الآية من العام الذى أريد به الخاص، فقد نزلت فى الروم الذين قاتلوا المسلمين واعتدوا عليهم وليست عامة فى أهل الكتاب كلهم، بدليل أن النبى (ص) عاهد نصارى نجران ولم يقاتلهم وأعطاهم فى هذا العهد كل حقوقهم..
وثانيهما: أن النص القرآنى المعلل بعلة محددة، نصا أو استنباطا، يدور مع هذه العلة وجودا وعدما، وقد علل الفقهاء الجزية فى أصح أقوالهم بعدم المشاركة فى الدفاع عن دار الإسلام، ونصوا على سقوطها عن غير المسلمين بقيامهم بهذا الدفاع، وقد فعلوا، فأين موضع الجزية؟
ولغير المسلمين من المواطنين من الحقوق العامة والخاصة، ومن حق تولى الوظائف العامة مثل ما للمسلمين بلا زيادة ولا نقصان.. ذلك أننا: «.. خرجنا من إطار الإمامة التى عرفناها فى تاريخنا إلى إطار الدولة المدنية التى نعيش فيها الآن، ويجوز أن يتولاها أى إنسان مسلم أو مسيحى، أو أى شخص مواطن فى الدولة لأنه جزء من المؤسسة وليس هو المؤسسة كلها، وجزء من الحكومة وليس هو الحكومة كلها..» (إسلام أون لاين 15 مايو 2007).
نحو حوار وطنى
يفصل بين الدعوى والسياسى
فى هذا السياق لن أشير إلى ما جاء فى كتاب نهر الذكريات، أو المراجعات الفقهية للجماعة الإسلامية أو إلى ما جاء فى كتاب الوثيقة الفصل العاشر المعنون: معاملة أهل الكتاب، المراجعات الخاصة بالجهاد (منشور فى إسلام أون لاين، نوفمبر 2007)، أو إلى التعليقات المتناثرة للسلفيين حول غير المسلمين، ولا إلى ما يتردد الآن من قبل الكثيرين، الأمر الذى أثار انزعاجنا من خطاب مغاير لخطاب الخبرة المصرية يولد الرعب لدى قطاعات من المصريين يتجاهل السقف الاجتهادى الأعلى وخبرة الحياة المشتركة ويخيرهم بين القبول بالأدنى أو ترك الوطن، بيد أننا لن نترك الوطن ونتمسك بالفقه الأعلى. ولكنى أدعو مادامت هناك نية لتأسيس أحزاب من قبل هذه الجماعات، فإن الأمانة تقتضى أن يتم الفصل بين الدعَوى وبين السياسى، كما أشار عبدالمنعم أبوالفتوح وهو لا يعنى بأى حال من الأحوال خصومة مع الدين الحاضر فى الحياة، ذلك لأن تأسيس الأحزاب يعنى القبول بما يلى:
مدنية المجال العام والسياسى حتى يتمكن المختلفون من المشاركة، بالمنهج الذى أقره الإمام العظيم محمد عبده بضرورة وجود مساحة بين السياسى والدينى وألا تحول الأمر إلى دولة «ثيوكراتيك» بحسب الإمام فى أعماله الكاملة.
البدء فى السياسى بالسقف الاجتهادى الأعلى ما يعنى ضرورة حسم الموقف من غير المسلمين فقهيا أولا حتى يمكن ممارسة السياسة التى تعنى الالتقاء بالمختلفين.
وفى النهاية التراكم على الخبرة المصرية بما لها من زخم فقهى ما يجعلها تتجاوز تجارب أخرى. فليس من المنطقى أن ننُحى اجتهاد الخبرة المصرية لصالح اجتهادات جاءت فى غير سياق من جهة أو نتيجة عدم إطلاع على المسار الفقهى العريق من جهة أخرى، والنتيجة فى الحالتين البدء من أول وجديد والعودة إلى المربع واحد.