الفتوى... والحرية... والثورة

في مقال مثير للاهتمام، تناول الصديق د. رضوان السيد (الشرق الأوسط، 17 فبراير/ شباط)، موقفي الشيخ أحمد الطيب، شيخ الجامع الأزهر، والعلامة الشيخ يوسف القرضاوي من حركة التغيير والثورة العربية.
لاحظ السيد في مقاله أن الشيخين الكبيرين (إلى جانب علماء سنة آخرين) أعربا في أكثر من مناسبة وبأكثر من صيغة عن تأييدهما للثورات العربية، في خلاف مع الموقف السني التقليدي، المستقر منذ القرن الثالث الهجري، الذي حرم الخروج على السلطان، إلا بشروط بالغة الصعوبة وعسيرة التحقق في أغلب الأوقات. ما دفع إلى تأسيس موقف التحريم السني التقليدي، كان الخشية من سفك دماء المسلمين ووقوع الفتنة والشقاق في صفوف الجماعة المسلمة. ولكن الطيب والقرضاوي، كما أصبح واضحاً في الشهور الأخيرة، يرفضان اللجوء إلى ما يعرف فقهياً بسد الذرائع، بمعنى تحريم الخروج على السلطان لمنع وقوع الفتنة، ويؤيدان حركة الثورة العربية، والخروج على الحكام الظالمين، بغض النظر عن احتمالات أن تؤدي الثورة إلى توليد العنف وسفك الدماء.
وبالرغم من أن العالمين الكبيرين يؤكدان على سلمية الثورات، ويتفقان مع الموقف السني التقليدي في ضرورة عدم اللجوء إلى العنف (الخروج بالسيف، كما قال الفقهاء السنة الأوائل)، ففي الحالتين الليبية والسورية لم يتردد القرضاوي في تأييد حركة التغيير ولو بقوة السلاح، بينما يبدو أن الطيب لم يزل أميل إلى الإصرار على سلمية التغيير، بدون أن يعترض على حق الحراك الشعبي في الدفاع عن النفس. وما يبدو لي، على أية حال، أن الاختلاف بين موقفي الطيب والقرضاوي من مسألة اللجوء إلى العنف ضئيل إلى حد كبير، بحيث يصعب تحريره.
بيد أن المهم ليس هنا، بل في الأصل الذي يرتكز إليه الشيخان في افتراقهما مع الموقف الفقهي التقليدي من مسألة الخروج؛ حيث يلفت د. السيد الانتباه ،محقاً، إلى أن الشيخين يعتبران الحرية، وما يتبعها من شؤون المواطنة والمساواة أمام القانون وحقوق التمثيل، قيمة أولية، تبنى عليها اعتبارات فقهية أخرى؛ وهي مسألة لم تحضر في أصول الموقف السني التقليدي من الخروج على السلطان. الطيب والقرضاوي ليسا أول من أعلى من شأن قيمة الحرية والوقوف ضد الاستبداد، أو اتخذها مسوغاً للفتوى بالخروج على السلطان، صراحة أو تضميناً. مثل هذا التطور في رؤية العلماء المسلمين السنة للمسألة السياسية بدأ على الأرجح منذ النصف الثاني للقرن التاسع عشر والعقود الأولى من القرن العشرين، سيما في أوساط العثمانيين الشبان في اسطنبول والعلماء العرب الإصلاحيين في سورية ومصر؛ كما نشهده في نظرية المقاصد لدى مفتي البلاد، الفقيه والمفسر التونسي الطاهر بن عاشور، تلميذ الإصلاحيين الكبار، ثم عند عدد من مفكري التيار الإسلامي السياسي، مثل الأستاذ الشيخ راشد الغنوشي. ما يتوارد إلى الخاطر للوهلة الأولى أن هذا التطور في الفقه السياسي الإسلامي وليد التأثر بثقافة غرب القرنين التاسع عشر والعشرين، التي أعلت من قيمة الحرية وأفسحت لها مجالاً واسعاً في حقلي الفلسفة والنظرية السياسية. وليس هذا بالأمر الغريب، على أية حال؛ فتأثر الإصلاحيين بالثقافة الغربية وطرائق عمل المؤسسات الغربية الحديثة أمر مؤكد، لم يغب عن جل دارسي الإصلاحية الإسلامية، إن لم يكن كلهم.
ما أحسبه أن الغرب كان بالفعل طرفاً في هذا التطور الفقهي الهام، ولكن ليس من طريق التأثير والتأثر البسيط؛ وأن الموقف السني التقليدي من مسألة الخروج على السلطان وتقديم وحدة الجماعة على مطلب العدل الكلي كان صحيحاً، تماماً كما إن إعلاء قيمة الحرية لدى قطاع هام من الفقهاء المسلمين السنة منذ النصف الثاني للقرن التاسع عشر كان صحيحاً كذلك. الفارق المؤسس للموقفين كان التغيير الكبير في طبيعة وبنية وسلطات مؤسسة الدولة، وثقل وطأتها في الاجتماع الإنساني.
تعامل الفقه الإسلامي التقليدي مع مؤسسة دولة ذات بصمة محدودة ووقع ضئيل، لا يكاد يترك أثراً في حياة الجماعة، أو أن أثرها كان بسيطاً ويسهل تجنبه. ثمة مقابلة حادة في الفكر السياسي الغربي بين احتمالين للدولة وعلاقتها بالمجتمع: دولة قوية ومجتمع ضعيف، ودولة ضعيفة ومجتمع قوي. في النظام السياسي الإسلامي التقليدي، كان هناك في أغلب الأحيان دولة قوية، محدودة السلطات، ومجتمع قوي. دولة قوية، بمعنى أنها كانت قادرة على حراسة تخومها، بل وخوض مغامرة الفتح بين آن وآخر، كما وتقوم بمهمات الحفاظ على الأمن في ربوعها. بغير ذلك، لم يكن لهذه الدولة من سلطة على نظام التعليم، ولم تكن ذات توجهات اقتصادية مركزية، ولم يكن من مهماتها الرعاية الصحية، ولا رسم السياسات الثقافية. وبالرغم من أن جدلاً يثور بين المؤرخين العرب والمسلمين، بين وقت وآخر، حول حجم الضرائب التي كانت تفرضها الدول الإسلامية التقليدية، سيما في العهود المتأخرة، مثل العهدين المملوكي الثاني والعثماني، فما نعرفه اليوم أن متوسط مستوى الضرائب المفروضة على الرعية العثمانية في القرن الثامن عشر، على سبيل المثال، كان أقل بمقدار الثلث أو أكثر من متوسط مستوى الضرائب المفروضة في دول عصر التنوير الأوروبي.
الأهم من ذلك كله، أن الدول الإسلامية المختلفة لم تمتلك حق التشريع، لا التشريع عبر مؤسسة مركزية تمثيلية ولا غير التمثيلية. ودولة لا تمتلك حق التشريع، هي دولة لا تكاد تحكم أو تسيطر. فمنذ القرن الثالث الهجري، وبروز طبقة العلماء، كان التشريع، بمعنى تفسير النص وإصدار الرأي الفقهي، سواء في صيغة فتوى أو حكم قضائي أو مدونة فقهية، هو حق مكرس للعلماء، لا ينافسهم فيه أحد. ولأن الفقه الإسلامي تطور في سياق من الحرية والتعددية، لم يكن هناك من سلطة مرجعية، مركزية أو عليا، لتقرر الرأي الأحق بالاتباع بين آراء العلماء المتعددة في زمن واحد وعبر الأزمنة.
وربما كان لهذا النمط الفريد من الاجتماع السياسي، الذي تميز حتى عن دول معاصرة، مثل بيزنطة، الدور الرئيسي في استقلال مصائر الجماعة المسلمة عن مصائر الدول. ولم يكن غريباً بالتالي أن يشهد التاريخ الإسلامي ازدهاراً فكرياً وثقافياً بالغاً في عهد من الانحطاط أو التحلل السياسي. مصير الدولة لم يكن ليحدد بالضرورة مصير الجماعة.
في مثل هذا السياق، لم يكن الموقف الفقهي القائل بضرورة الصبر على السلطان وتحريم الخروج بدون أسباب قاهرة، سعياً للحفاظ على وحدة الجماعة، ودرءاً للفتنة والشقاق أو ما يمكن أن يثيرهما، موقفاً غير حكيم. كان للفتنة الكبرى، وما تلاها من فتن أصغر خلال القرن الأول الهجري، وقع عميق الأثر في ضمير الجماعة المسلمة، ورأى العلماء المسلمون في الفتنة مصدر تهديد لبقاء الجماعة وأمنها، ومصدر خطر على مقاصد الشريعة الكبرى. ولأن ما كان لها من سلطة ذات بال على حياة الجماعة، لم ير الفقهاء هناك من ضير كبير في الصبر على دولة سلطان، لم تستوف بالضرورة شروط العدل، في مقابل الحفاظ على وحدة الجماعة واستقرارها وأمنها.
بيد أن الاجتماع السياسي الإسلامي انتقل نقلة واسعة منذ منتصف القرن التاسع عشر، سواء بإرادة رجال الدولة التحديثيين أو بفعل القوة الإمبريالية المسيطرة. لأسباب ليس من مجال هنا للاستفاضة في شرحها، ولدت تراجعات القوة الإسلامية في القرنين الثامن عشر والتاسع عشر، والصعود الحثيث للقوى الأوروبية، توجهاً متزايداً لاستعارة مفاهيم ومؤسسات الاجتماع السياسي الغربي. كانت الدولة الحديثة، الدولة المركزية، المهيمنة على الأرض والمجتمع، قد أخذت في النمو والتبلور في المجال السياسي الأوروبي الغربي منذ ما بعد صلح وستفاليا في منتصف القرن السابع عشر، لتصل إلى مستوى نموذجي من النضج في القرن التاسع عشر. وربما اعتقد رجال الدولة المسلمون، في اسطنبول والقاهرة وتونس، أن لا سبيل للحفاظ على المقدرات الذاتية وحماية البلاد والعباد بدون بناء دولة شبيهة بالدولة الأوروبية الحديثة. وما بدأ بتحديث للمؤسسة العسكرية، سرعان ما انتقل إلى مجالات التعليم، ملكية الأرض والزراعة، الأمن والتجارة والاقتصاد، ومن ثم التقنين المركزي وسيطرة الدولة على المجال التشريعي والقضائي.
الدولة الحديثة ليست المؤسسة الاجتماعية الوحيدة التي تحتكر شرعية امتلاك وسائل العنف وحسب، كما قال فيبر، بل هي بالتعريف دول سيطرة مركزية، دولة تفترض السيادة المطلقة على أرضها وشعبها، وتفترض الولاء الكامل من رعيتها؛ دولة تحكم شامل، تقوم بصياغة، وإدارة وتوجيه حياة الفرد والمجتمع، على السواء.
هذا التحول في بنية الدولة، وعلاقة الدولة بالمجتمع، هو ما أطلق خطاب الحرية والاستبداد للمرة الأولى في الفكر الإسلامي الحديث. ولم يكن غريباً أن يولد رد الفعل الأول على تجلي دولة التحكم المركزي في مدينة اسطنبول، حيث ولد مشروع التحديث الإسلامي للمرة الأولى، وعلى يد مثقفين إسلاميين من أبناء الدولة ذاتها، مثل نامق كمال وشيناسي، من عرفوا بعد ذلك بالعثمانيين الشبان، والذين رأوا في الدولة الجديدة تجسيداً للاستبداد. ولأن العثمانيين الشبان ربطوا بين الحرية المفقودة وسلطة الشرع الإسلامي، فإن بروز الدعوة للعودة إلى الشريعة، للمرة الاولى في التاريخ الإسلامي، مثلت الخطاب المناهض لاستبداد الدولة الحديثة وسلطتها المركزية.
هذه ليست دولة العباسيين أو السلاجقة أو العثمانيين الأوائل؛ وبدون عقلنة العلاقة بين مؤسسة الحكم، من جهة، والفرد والمجتمع، من جهة أخرى، تنتهي أنظمة الحكم إلى توظيف أداة الدولة لافتراس روح الفرد والمجتمع، ومقدرات البلاد.
وعقلنة العلاقة لا تعني تقنينها وحسب، ولكن أيضاً تعزيز قدرة المجتمع على الوقوف أمام نزوع الدولة الأصيل للتغول وسعي أنظمة الحكم الدائم لتوظيف أداة الدولة لخدمة مصالح الطبقة الحكمة. ولعل وعي عدد متزايد من العلماء السنة بفداحة الاستبداد في سياق الدولة الحديثة، هو الذي دفعهم إلى البناء على قيمة الحرية باعتبارها أصلاً مؤسساً للثورة والتغيير في العالم العربي، مهما كانت التكاليف.