قراءة موجزة لمشروعه الفكري.. المراحل والتحولات!

عندما ولد الطفل زكي نجيب محمود عام1905 كانت الثقافة العربية لا تزال تعيش حال صدمة حضارية منذ وعي أهلوها بحقيقة تخلفهم, وضرورة تجددهم, ومنذ أدرك مبدعوها الحقيقة الملتبسة للغرب الذي طرق أبوابهم قبل القرن بمطبعته ومدفعه علي السواء فتبدي لهم كنور ونار.
مرحلة التكوين
عندما بدأ الرجل يمارس دوره الفكري منذ ثلاثينيات القرن العشرين كان كثيرون قد سبقوه زمنيا في الدعوة الي النهضة العربية ممن شكلوا الموجتين الأولي' الإحيائية', والثانية' التحديثية', قبل أن يمسك هو بزمام الموجة الثالثة' التوفيقية' التي هيمنت تحت قيادته علي التيار العام في الثقافة العربية مع نهاية ستينيات القرن العشرين.
لقد تعاصرت الموجة الحداثية( الليبرالية) مع مرحلة التكوين الفكري ل( الرجل) زكي نجيب محمود, فهو تارة الطالب الذي إمتدت به الدراسة بمدرسة المعلمين العليا حتي عام1930, وهو تارة أخري المثقف الناشيء, والأديب الواعد الذي لا يزال يبحث عن نفسه بين رفوف الكتب, وأشتات الأفكار, وفي ثنايا المذاهب, وأغوار الفلسفات. ويبدو أن انفتاح الفيسلسوف الناشئ علي مجلتي' المجلة' وصاحبها هو سلامة موسي, الداعي إلي' قتل' التراث من ناحية, ومجلة الرسالة وناشرها هو أحمد حسن الزيات الأقرب الي الفكر الإحيائي' الإسلامي' من ناحية أخري, ومن ناحية ثالثة عضويته النشيطة في لجنة التأليف والترجمة والنشر, ومشاركته للأستاذ أحمد أمين في تصنيف وترجمة أعمال أدبية وفلسفية غربية مهمة, شكلت نافذه علي الفكر الغربي مثل:' قصة الأدب في العالم', و'قصة الفلسفة اليونانية' و'الفلسفة الحديثة', قد منحه ثراء معرفيا جعله يجمع بين صوفية تري في الوجود كله وحدة لا تعدد فيها ولا تمايز بين أجزائها اللهم إلا في المظهر الخارجي الخادع ما دفعه الي تفسير عينية إبن سينا. وبين نظرة علمية دفعته ليكتب منتصرا للقوانين الطبيعية ضد فكرة المعجزة متأثرا ب' إسبينوذا':' أن قدرة الخالق إنما تتمثل في أن تطرد قوانين الكون إطرادا لا يقف في سبيله شيء, وليست قدرته في أن يوقف الشمس كما يقول رواة المعجزات أنها وقفت ليوشع, أو أن يشق البحر كما يقولون أنه انشق لموسي, ولا أن يبريء الأكمة والأبرص بلمسة كما يقولون عن عيسي..'. ولكنه في الوقت نفسه أعاق الفيلسوف الناشيء عن بلورة موقف فكري واضح حتي السفر الي لندن لنيل رسالة الدكتوراه عام1944 في موضوع' الجبر الذاتي' ثم العودة عام1947 داعيا الي' الوضعية المنطقية' تأثرا بالفلسفة التحليلية الإنجلوساكسونية, وبالمناخ الذي عايشه في رحاب جامعة لندن والذي أصابه بصدمتين ثقافيتين يكشف عنهما في كتابه الأدبي' جنة العبيط': الأولي صدمة الحرية, نضج معناها لديهم وذبولها لدينا. والثانية صدمة العلم, رسوخه لديهم, وهامشيته لدينا.
المرحلة الوضعية
بحثا عن نقطة الإنطلاق الي روح العصر راح الفيلسوف الناشيء يمعن النظر في الإتجاهات الفلسفية المعاصرة ليجدها أربعة أساسية جذرها المشترك هو إتخاذ' الإنسان' في حياته الدنيوية محورا للإهتمام: أولها هو الفلسفة التحليلية التي تعني أكثر ما تعني بفلسفة العلوم وهي السائدة في بريطانيا. وثانيها هو الفلسفة البراجماتية الذي كانت له السيادة في الولايات المتحدة الأمريكية. وثالثها هو الفلسفة الوجودية في غرب أوروبا. أما رابعها فهو الفلسفة المادية الجدلية السائدة في شرق أوروبا. وفيما يبدو أنه كان محصلة تأمل, رأي أن الثقافة العربية بغلبة الوجدان عليها, وإنشدادها الواضح الي التراث وحكمة السلف, تحتاج الي أكثر هذه المذاهب علمية وهو ما تبدي له في المذهب الأول' الفلسفة التحليلية' أو' الوضعية المنطقية'.
في كتاب شروق من الغرب الصادر عام1951م, بدأ الفيلسوف مسيرته الوضعية, وفي كتاب' المنطق الوضعي' بجزئيه:' المنطق الصوري', و'فلسفة العلم' الصادر عام1952 م, صاغ الفيلسوف مانيفستو هذه المرحلة علي هذا النحو...' أنا مؤمن بالعلم, كافر بهذا اللغو الذي لا يجدي علي أصحابه, ولا علي الناس شيئا, وعندي أن الأمة تأخذ بنصيب من المدنية, يكثر أو يقل, بمقدار ما تأخذ بنصيب من العلم ومنهجه'. ثم توالت أعماله طيلة الخمسينيات معبرة عن هذا الإتجاه نفسه مثل' خرافة الميتافيزيقيا عام1953 م, و'نحو فلسفة علمية' عام1960 م فضلا عن كتابين صدرا له عامي1956 م,1958 م الأول عن فلسفة' برتراند رسل' يدرس من خلاله منهجه في التحليل الفلسفي والذي كان قد أمد الوضعية المنطقية بكثير من أدواتها التحليلية وإن لم يعلن انتمائه إليها رسميا. والثاني عن' ديفيد هيوم' الأب الأول للتيار الوضعي العام منذ القرن الثامن عشر. وقريبا منها يأتي كتاب' حياة الفكر في العالم الجديد' مؤرخا للفلسفة الأمريكية في تيارها الأساسي' البراجماتي' والذي يبدو فرعا للأصل الوضعي وخاصة لدي رواده الأربعة الكبار جوزيا رويس, وتشارلز بيرس, ووليم جيمس, وجون ديوي.
وفي الحقيقة لم يتصور الفيلسوف الواعد الوضعية المنطقية باعتبارها' مذهبا فلسفيا' خالصا يقول شيئا خاصا أو' موجبا' في قضايا الفلسفة الكبري من قبيل الله, والحرية والخلود مثلا, بل تصورها بالتحديد' منهجا' للتفكير العلمي يستوعب معظم الواقع الإنساني, ويقلص من فضاء المعرفة الفلسفية التأملية( الميتافيزيقيا) الي حدود دنيا, وبمعني أبسط أراد القول: مات أرسطو.. عاش بيكون. غير أن هذا التصور قد أثار عليه الكثير من المتاعب والمعارك الفكرية التي أرقته لزمن غير قصير حيث ظن كثيرون في إلحاده إذ نفي إمكانية المعرفة الميتافيزيقة, وتحديدا إمكان إدراك' الله' عن طرق العلم. ويبدو أن تأويلهم له جاء علي هذا المنوال: مادام ينفي المعرفة الميتافيزيقية, ووجود الله هو من القضايا الميتافيزيقية, فهو إذن ينفي وجود الله, ومن ثم لا يؤمن به. ولم يكن ذلك صحيحا علي أي وجه, فكل ما قصده الفيلسوف باستحالة المعرفة الميتافيزيقية هو أنه لا يمكن إقامة البرهان العلمي علي وجود الله, وإن كان هو نفسه يؤمن بوجوده منذ طفولته, غير أن إيمانه هذا لا يأتيه من خلال التجربة بالأساس, بل من خلال الوجدان, وعن طريق الحدس المباشر الذي هو طريق في المعرفة يغاير طريق العقل الخالص, وإن لم يكن بالضرورة مناقض له.
المرحلة التوفيقية:
ما بين نهاية الأربعينيات وبداية الستينيات كانت موجة جديدة' توفيقية' تجتاح الثقافة العربية تنهض علي روح نقدية بازغة إزاء الغرب الذي كان العرب, ضمن مرحلة التحرر القومي, قد تخلصوا من سيطرته الإستعمارية, ولكن من دون إهمال لحقائق قوته وتفوقه العلمي والتكنولوجي ومن ثم الإقتصادي والسياسي. وقد واكب الفيلسوف هذه الموجه بإصدار كتاب' الشرق الفنان' عام1960, واضعا فيه بذور' نزعته التوفيقية' عندما أوضح:' المعالم الرئيسية لثلاثة أنماط فكرية ظهرت في تاريخ الانسان المتحضر, فيها طرفان متضادان, ووسط بينهما يجمع الضدين في صيغة واحدة, أحد الطرفين هو الشرق الأقصي والسيادة في إبداعه الثقافي للحدس الصوفي. وأما الطرف المضاد فقد شهدته اليونان القديمة( ومن بعدها الغرب كله) والسيادة لديه للمنجزات الفلسفية الكبري للعقل ومنطقه. ثم جاءت الحياة الثقافية فيما نسميه بالشرق الأوسط, وسط يجمع الضدين في كيان واحد, ففيه حدس المتصوف وفيه منطق الفيلسوف'.
غير أن هذه البذور لم تنبت إلا بعد عشر سنوات كاملة وبعد سفره عام1965 الي الكويت ليدرس الفلسفة في جامعتها لنحو خمس سنوات متصلة شهدت تبلورا كبيرا لرؤيته التوفيقية وأثمرت كتابه الأول' تجديد الفكر العربي' عام1970 م والذي يعد بمثابة' المانيفستو' لمشروعه البارز لرسم ملامح إنسان عربي يجتمع له مع ثقافة العصر العلمية, وجدان قومي خالص, فيجمع بذلك بين' الأصالة والمعاصرة'. ولكن كيف يتم إستيعاب التراث في العصر, أو العصر في التراث؟ لا شك في ضرورة الفرز, والعزل, والإنتقاء, ثم إعادة البناء والدمج والتركيب وهي ملامح الإستيراتيجية التوفيقية لدي الفيلسوف الراحل, وتطبيقا لها يقوم برحلتين معرفيتين كبرتين:
الرحلة الأولي:' أفقية' إذ يتجول في مكونات المعرفة المعاصرة ليميز داخلها بين نسقين رئيسيين أولهما قوامه' العلم الطبيعي' وما يدور في فلكة من فلسفة ومنطق, ووسيلة إدراكه هي' العقل' الذي يجسد الخبرة الإنسانية المشتركة, والتي يمكن للعقل البشري إدراكها بموضوعية وحياد, ومن ثم يتوجب علي العقل العربي إستيعابها تحقيقا للمعاصرة. وثانيهما قوامه' الدين' وما يجري في مداره من أدب وفن, ووسيلة إدراكه هي' الوجدان' الذي يجسد الخصوصية الثقافية للأمم, ولا يمكن إلتماسه إلا في موروثنا فضلا عن إجتهادنا نحن المعاصرين في الدين, وإبداعنا في الفن والأدب بما يحفظ لنا هويتنا, ويؤكد أصالتنا.
وعلي أساس هذه النظرة الثنائية يؤكد الرائد التوفيقي علي' ضرورة أن يخضع الإنسان لواقع العالم كما يثبته العلم مع ضرورة أن تظل للذات حريتها فترغب وترهب, تحب وتكره, تختار وتدع, تقبل وتدبر, تجرؤ وتجبن, تستجمل وتستقبح ما شاءت لها أهواؤها وميولها. فالعلم بالطبيعة الخارجية قيد, وانطلاق الطبيعة الداخلية علي سجيتها حرية, والجمع بين ذلك القيد وتلك الحرية هو ما نريده للمواطن العصري'.
أما الرحلة الثانية فرأسية إذ يتجول الرائد في شتي مكونات تراثنا الذي هو' عالم أوسع من المحيط, يشتمل علي جميع ما أبقت عليه الأيام بعد أن فعلت عوامل الفناء فعلها, مما أنتجته عصور توالت علي الدنيا بعد عصور', مثبتا الوقفات العقلانية فيه; لأنها تجسد منهج للنظر يبقي صالحا للعصر, ونافيا الوقفات اللاعقلانية الي تجافي روح العصر:
فعلي صعيد النفي يرفض' أن يكون صاحب السلطان السياسي هو في الوقت نفسه, وبسبب سلطانه السياسي, صاحب' الرأي' لا أن يكون مجرد صاحب' رأي', لا يمنع رأيه هذا أن يكون لغيره من الناس آرائهم, حيث طال هذا القيد كثيرين, منهم بشار بن برد لشعر أنشده لم يعجب الخليفة المهدي فقتله, والحلاج في مأساته الشهيرة حين أمر الوزير العباسي علي بن عيسي بضربه ألف سوط, ثم بقطع يديه, قبل أن يحرقه في النار لقوله بمذهب الحلول, وكذلك الإمام أحمد بن حنبل وما لاقاه من تعذيب فيما عرف ب' محنة القرآن' لقوله بأن القرآن' أزليا' مع أزلية الله عز وجل, ضد ما كان المعتزله يعتقدون في كونه' حادثا' أو' مخلوقا' من الله. وهو يرفض ثانيا انسداد باب الإجتهاد, وانغلاق أفق الإبداع عندما' يكون للسلف كل هذا الضغط الفكري علينا فنميل الي الدوران فيما قالوه وما أعادوه ألف ألف مرة.. فعندئذ تنسدل الحجب الكثيفة بين الإنسان وبين ما قد جاءت به الأيام من تطورات في العلم والمعرفة'. ويرفض ثالثا خضوع المنهج العلمي للخرافة حيث' الإيمان بقدرة الإنسان/ الولي/ صاحب المقام علي تعطيل قوانين الطبيعة, فليست الأحداث لدينا مرهونة بأسبابها الطبيعية إلا ونحن في قاعات الدرس بالمدارس والجامعات, حتي اذا ما انصرف كل منا الي حياته الخاصة في داره أو في المجتمع, أفسح صدره لكل خرافة علي وجه الأرض, يقبله راضيا مغتبطا'.
وعلي صعيد الإثبات يؤكد علي الكثير من الرؤي النقدية النازعة إلي العقلانية والحرية ابتداء من المعتزلة في القرن الثاني الهجري, وبالذات فيما يتعلق بمسألة' الفعل الإنساني'. وأيضا لدي الجاحظ في' رسالة المعاش والمعاد' حيث يقول مؤكد لنمط من العقلانية العملية' أعلم أن الله جل ثناؤه خلق خلقه, ثم طبعهم علي حب إجترار المنافع ودفع المضار, وبغض ما كان بخلاف ذلك, هذا فيهم طبع مركب وجبلة مفطورة, لا خلاف بين الخلق فيه, موجود في الإنسان والحيوان'. وعند رسائل' إخوان الصفا وخلان الوفا' يؤكد علي موقفهم النقدي من الشريعة التي' دنستها الجهالات, واختلطت بالضلالات, ولا سبيل إلي غسلها وتطهيرها إلا بالفلسفة..'. ولدي أبي حيان التوحيدي تفريقه بين العقل والحس, حيث الأول ثابت والثاني متغير' أن العقل يوصف بشهادة الحس, وكذلك الحس يوصف بشهادة العقل, إلا أن شهادة الحس للعقل شهادة العبد للمولي, وشهادة العقل للحس شهادة المولي للعبد', قبل أن يختتم وقفته بابن رشد أحد أبرز رواد العقلانية العربية في نهاية القرن السادس الهجري, والذي أثبت مبدأ السببية الطبيعية, ضد إنكار الغزالي لها, ورده علي كتاب الغزالي' تهافت الفلاسفة' بكتابه' تهافت التهافت', فيما جسد إحدي أبرز المعارك الفكرية بين العقل والنقل في التاريخ العربي.
المصادر: قصة عقل, تجديد الفكر العربي, المعقول واللامعقول في تراثنا الفكري, موقف من الميتافيزيقيا, عربي بين ثقافتين, الشرق الفنان.
لمزيد من مقالات