ما هي؟ وكيف يجب أن تكون علاقة الدين بشكل عام والدين الإسلامي خصوصا مع السياسة، هذا السؤال الإشكالي والذي استغرق معظم سنوات القرن العشرين، وسال حبر كثير في محاولة الإجابة عنه، كما سال دم أكثر في المواجهات الأمنية علي خلفية الصراع الذي دار بين ما يبدو أنه دولة حديثة مدنية شكلا، بين تيارات إسلامية، احتكرت تفسير الدين مرة علي هواها، ومرات لمغازلة الكتل الاجتماعية التي تغرق في التخلف والأسطورة والخرافة، لكن نتيجة الحبر الذي سال لم تكن لتصل إلي الإجابة. فاستغرق مفكرونا سنوات طوالا في الحديث عن علاقة الإسلام بالمدنية وبالحضارة، الإسلام بين الغرب والرب، وبقيت الحركة تراوح مكانها، لا تقدم أنجازا، ولا سياسة مدنية استقرت، ولا مشاركة في الحضارة العالمية الجديدة علي خلفية إسلامية، كما أن نتيجة الدم الذي أريق، لم تكن لتصل إلي إجابة - أيضا - وبقيت المواجهات كامنة وظلت النار تحت الرماد، وطال الاستقطاب فئات اجتماعية كانت لوقت بعيد غريبة علي التطرف ومواجهة الدولة، والأكيد أيضا أن الاحتقان بين الاتجاهين، الإسلام بتمثيلاته المتعددة والمتناقضة أحيانا، وبين الدولة، سيطول أمده إلي مدي لا يعلمه إلا الله، مادامت الدولة الحديثة - بالأحري منذ الكلام عن النهضة - عاجزة عن الانحياز الكامل سواء للدولة المدنية بقانونها الوضعي، فنكون حداثيين ومدنيين وكفي، أو حتي انحازت للدين فجربنا الحكم الديني وانتهينا. ذلك الإشكال الذي تصفه زرين قورت أوغلوا بأنه «نص قديم.. له تأويلات كثيرة في يومنا الحاضر وذلك في كتابها المهم: الأفق السياسي للفكر الإسلامي.. دراسة في علاقة الدين بالفسفة، والصادر حديثا عن مركز المحروسة للنشر والمعلومات والخدمات الصحفية، بترجمة وليد عبدالله القط، وحاولت فيه الإسهام في إجابة هذا السؤال عن علاقة الدين بالسياسة علي خلفية فلسفية، وهي دارسة وحاصلة علي درجة الماجستير والدكتوراة في تاريخ الفلسفة من معهد العلوم الاجتماعية بجامعة «إيجة» التركية. طافت المؤلفة كثيرا في ثنايا التاريخ الإسلامي وفي تضاعيف الحوادث التي تجلت فيها هذه العلاقة المضطربة بين سياسات الأشخاص وتوجيهات الدين، ونصوص الوحي فانقسمت النخب شرقا وغربا بين تنويريين، ودعاة دين، بين فقهاء ومفكرين، ومفسري نصوص، ورافضي نصوص. تبدأ المؤلفة برصد حالة الوهن والضعف التي ظهرت عليها الحلول الليبرالية والأرثوذكسية الجديدة التي جاء بها علماء اللاهوت من الكاثوليك والبروتستانت بعد الحرب العالمية الأولي رغبة منهم في إحداث تقارب بين الثقافة الحديثة والمسيحية، وظهرت لذلك نظريات مثل «موت الإله» والنظريات الكونية التاريخية والنظريات التأويلية والسياسية السردية والتحررية، وتوجهت هذه النظريات إلي بحث دور وتأثير الدين في الأزمة الثقافية الحديثة؟ وذلك لاجتياز أزمة القيمة والمعني الراديكالي المعاش عن طريق الحلول المسيحية. وظهرت حلول أو نظريات إسلامية كحل أمثل لاجتياز هذه الأزمة وذهب معظمها إلي قيام دولة إسلامية علي اعتبار أن ذلك هو الحل الوحيد لتلك الأزمة التي دخلت إلي مدار الغرب؟ وأسمع تأثيرها الدول الإسلامية مستندة علي الفرضية التي نادي بها الإسلام؟ وهي ضرورة وجود علاقة ملزمة وقوية بين الدولة والدين. ولقد كان الوحي العنصر الرئيسي في الصورة التي كانت تواجه كل فيلسوف في العالم الإسلامي في العصر الوسيط، يحاول أن يأتي بفكر فلسفي علي الطراز اليوناني حيث كان يمثل ستارا أو حاجزا من الأفكار التي لا يمكن حتي مجرد التطرف إليها بالتفكير؟ وهذا أدي إلي صورة خطيرة وقع الفيلسوف من خلالها في مواجهة مع الفتاوي اللاهوتية وفتاوي الفقهاء التي تقول بعدم شرعية الفكر الفلسفي التي ترجع السبب في هذا إلي أن العقل الفلسفي هو في حقيقة الأمر عقل غير إسلامي، وحددت المؤلفة المقصود بالدين لبيان تلك العلاقة بأنه ليس الدين الدارج بين الناس والذي يستمد حياته من الشعب؟ وإنما هو الدين الرسمي المشروط بالسلطة وحكمة العلماء في القسم الأول من الكتاب عند بيان عصيان الفلسفة الخفية للإله، حيث دارت المواجهات الأولي بين الدين والفلسفة في القرن الرابع، والتي عرفت بفترة التحول من الأسطورة إلي الفكر العقلاني، ويعتبر الغزالي هو أول من صنف العلوم الإسلامية، والفقه واعتبره أحد العلوم الإسلامية، وقد أشار الفارابي في إحصاء العلوم إلي العلاقة المباشرة بين الدين والفقه بشكل يتلاءم والتقاليد والأعراف السائدة، والفقه علم يستند أساسا علي الشريعة، وفي مبحث علم اللاهوت السياسي توضح كيف يتساءل كل من ليرنر Lerner (ومهدي mahd) بعد أن لفتا الانتباه من قبل إلي أهمية دور الفلسفة السياسية في كل من المجتمعات الدينية الثلاث «الإسلامية - اليهودية - المسيحية» وكيف تحول الدين إلي موضوع تتناوله الفلسفة السياسية، ولا شك أن اهتمام الفلسفة السياسية بأنماط الإدارة هو مبرر كاف وحده لتقديم تفسير واف لكون الدين موضوع الفلسفة السياسية. وحول جوهر الإسلام فإن التأويل الأرثوذكسي يشير للإسلام باعتباره القانون الإلهي، فالفقه في الإسلام يقوم بتنظيم علاقة الفرد بالدولة بعد علاقته بالله من خلال تنظيم أشكال العبادات الصحيحة، أي أن يضم الأخلاق المجتمعية والسياسية معا بشكل ضمني. مراحل مختلفة وفي فصل آخر تعرض للمظاهر المجردة للعلاقة بين الدين والسياسة والفلسفة في العالم الإسلامي، وذلك من خلال سياق العلاقة بين الفيلسوف والمجتمع من خلال ثلاثة فلاسفة لهم نفس الاتجاه الفكري ويحتلون ثلاث مراحل أو محطات يختلف كل منها عن الأخري وهم الفارابي وابن باجه، وابن رشد، حيث تتناول بعد ذلك مباشرة التعاليم والمبادئ السياسية الخاصة بعلماء اللاهوت السياسيين في الإسلام، حيث يمثلها خير تمثيل كل من الغزالي وابن تيمية، حيث ينظر إليهما العالم الإسلامي كنموذج، وقدوة تحتذي، فهما يحتلان اتجاهين مختلفين يستند أحدهما إلي الأخذ بالباطن والظاهر، وذلك في تأكيد علي أن الشريعة بناء مؤسسي يخدم المشروع السياسي للإسلام، ولعل نظام الخلافة يرمز إلي الوحدة بين الدين والدولة وبالتالي الوحدة بين السلطات الدينية والسياسية، وبذلك يصبح الدين هو الذي يمتلك المعايير المنظمة للحياة العامة السياسية ويصبح موضوعا للفكر السياسي. وسوف يجد كل من يبحث في الفلسفة السياسية عند الفلاسفة المسلمين، نظريات النبوة التي تربت مع نظريات علم النفس الخاصة بهؤلاء الفلاسفة المسلمين، حيث حاز النبي - صلي الله عليه وسلم - السلطة السياسية إلي جانب السلطة الدينية، وقفت الفلسفة السياسية في الإسلام علي أرضية معرفية سليمة رسخت مع المفاهيم الأفلاطونية الأرسطية من خلال زعم علماء المسلمين بوجود رباط ضمني بين الدين والسياسة، ويعتبر الفارابي هو رائد هذا الاتجاه، يليه ابن باجة الذي يأتي بعد الفارابي بمائتي عام. محاولات فاشلة ويعتبر ابن باجة شاهدا علي فشل المحاولات التي تمت في الفترة الأخيرة التي امتدت بينه وبين الفارابي وحتي عصره من أجل جعل الفلسفة شيئا مشروعا حيث إن ذلك كان له تأثيره في تطويره لمشروع السعادة بدون مجتمع ويعتبر ابن رشد الوضع الشرعي أو القانوني للحكمة الإنسانية، حيث يوضح أن مشكلة الفيلسوف لها علاقة بموضوع الاختيار بين كونه رجل دولة وبين كونه موحدا، حيث أعلن ابن رشد سلطة الشريعة واستقلالها الذاتي وخرجت الفلسفة أيضا باستقلالها الذاتي إلي جانب الدين، وقد دافع بن رشد عن الفلسفة وكأنه رجل قانون إسلامي، أي يهدف إلي استخراج الوضع الشرعي «القانوني» للحكمة الإنسانية من الدستور الإلهي، وإماطة اللثام عن تلك العلاقة الكائنة بين كل من الدستور الإلهي والحكمة الإنسانية. أما الغزالي فقد جعل الفلسفة أحد العلوم الدينية، فالكون وما به من مخلوقات هي جميعا من صنع الله، ولابد من وجود سلطان يطاع من قبل الشعب، ويعمل علي جمع الأشخاص أصحاب الرؤي المختلفة حول رأي واحد. ويستند الغزالي إلي نموذج الكون المثالي أو المجتمع المثالي من خلال الحاكم الذي يجب أن يكون تابعا للعلماء بوصفهم من سيدرك ويفسر، الأحكام الشرعية، وتستند السياسة في رأي الغزالي علي نظرية الإنسان علي اعتبار أنه علم اللاهوت وعلم الأصول الحقيقي باعتباره وجودا اجتماعيا، ولكنها هي القدر الأخروي للإنسان الذي يحيط بالجميع، أي أن السياسة بالنسبة للغزالي أحد الأبعاد الضرورية للدين والأخلاق، كما أن الفضائل الإنسانية الأربع التي تحدث عنها أفلاطون في دولته «العقل أو الحكمة - الاعتدال - الشجاعة - العدالة» هي في واقع الأمر المبادئ الخاصة بالدين، أي أن الدولة المثالية عند الغزالي هي دولة دين تضم الأخلاق والسياسة، والدين في مفاهيم العلماء والسلطان والخليفة علي الترتيب. ومن هنا يتضح أن الغزالي ليس هو المهندس المعماري في إعادة الإحياء ليس لنموذج الدولة الإسلامية فحسب بل العلوم الدينية أيضا. أما ابن تيمية فيري أن السياسة مسئولية دينية، حيث يري أنه لا يكتمل الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر إلا مع تطبيق كامل العقوبات الشرعية لأن الله يصلح بالسلطان من لا يسيرون علي منهج القرآن. وفي الفصل الأخير تتعرض لنموذج لفهم علم السياسة من خلال الحل العلمي للمشكلة السياسية عن طريق رائد علم الاجتماع ابن خلدون، حيث شكل الدين طبائع كل الكائنات وقسم قواها المختلفة بينها أي أن الإله عند ابن خلدون هو الذي سيجعل أي مناقشة علمية تتعلق بالطبيعة والمجتمع والإنسان أمرا ممكنا، وبذلك يلتقي مع الفلاسفة الذين يرون أن الإله هو الذي يمنح العقل الإنساني الإمكانية من أجل البحث الحر في قوانينه الخاصة. ويختتم الكتاب بالحديث عن الوحي والسلطة والعقل، مبينا أن السياسة لم تكن غاية في ذاتها بل كانت مجرد وسيلة مثلي تتخذ للوصول إلي السعادة الحقيقية المنشودة للإنسان في ظل العلاقة المعتدلة بين الدين والفلسفة. وبهذا يكون الدين، كما ذكرت المؤلفة: نص قديم له تأويلات كثيرة في يومنا الحاضر.
