«الذخائر» تعيد إحياء معركة «تهافت الفلاسفة» بين ابن رشد وإمام أهل السنة

تعاقب على رئاسة تحرير «الذخائر» التى تصدر عن هيئة قصور الثقافة الدكتور محمود إسماعيل، ومن بعده الشاعر الدكتور حسن طلب، وحين تم طرح فكرة إعادة إصدار كتاب «تهافت التهافت» لابن رشد والذى جاء ردا من هذا الفيلسوف على كتاب «تهافت الفلاسفة» للشيخ أبى حامد الغزالى، رأى أمين عام النشر بالهيئة الشاعر جرجس شكرى أنه من الأصوب والأفضل أن يتم إعادة إصدار كتاب الغزالى تهافت الفلاسفة حتى تتوفر للقارى الفكرة والرد عليها على نحو منهجى وكتاب «تهافت التهافت» للقاضى أبى الوليد محمد بن رشد، قام بتحقيقه الدكتور سليمان دنيا، وقدم لهذه الطبعة الدكتور محمود إسماعيل رئيس تحرير سلسلة الذخائر الأسبق.
ومما جاء فى تقديم الدكتور إسماعيل لكتاب «تهافت التهافت»: «يعد ابن رشد آخر فلاسفة الإسلام وأعظمهم قدرًا، بشهادة معظم دارسيه، من العرب والمستشرقين على السواء. ومن المؤسف أن فلسفته كانت بالغة التأثير فى الفكر الأوروبى، بداية من النهضة الأوروبية فى القرن السادس عشر، مرورًا بحركة الإصلاح الدينى، وانتهاء بفلاسفة الأنوار فى القرن الثامن عشر، بينما (مرت كسحابة صيف فى فضاء العالم الإسلامى) وإلى الآن».
يؤكد الدكتور محمود إسماعيل فى تقديمه للكتاب أن الدارسين يرون أن شروح ابن رشد كانت إبداعا لا يعلى عليه، إذ حررها من إسار لاهوت شراح الأفلاطونية المحدثة، بالإضافة إلى تعليقاته النقدية الباهرة، ويرى غيره أنه فيلسوف الإسلام الأول بلا منازع، لتميزه بالعقلانية الصارمة، ويرى ثالث أن فلسفة ابن رشد تجعله «رائد التنوير فى الفكر الاسلامى»، إذ كان أول فيلسوف مسلم طرق باب «المادية الجدلية فى إطار عقلانى».
كما أثنى المستشرقون على فلسفة ابن رشد، فاعتبره «جوليفيه» ضمن كبار فلاسفة العالم على امتداد التاريخ، نظرا لاتساق منظومته الفلسفية، رغم المحاذير والإكراهات التى واجهها، على حد تعبير «هنرى كوربان»، لذلك حق على كبار المفكرين العرب المحدثين من أمثال أركون وبلوز والجابرى وحسن حنفى ومحمود إسماعيل ضرورة إحياء فلسفة ابن رشد للاسترشاد بها فى تجديد الفكر الإسلامى المعاصر.. ومن جانبنا نرى أن الخطاب الفلسفى الرشدى مازال صالحا لحلحلة الكثير من إشكاليات المجتمعات العربية والإسلامية المعاصرة، لا شىء إلا لكونها موروثة عن عصر ابن رشد نفسه، منها على سبيل المثال ظاهرة التطرف الدينى، والصراع المذهبى، والموقف من الآخر الأجنبى، وظاهرة صدام الحضارات، والخصومة بين الدين والعلم، هذا فضلا عن قضايا اقتصادية واجتماعية كثيرة سبق أن عالجها ابن رشد، سواء فى فلسفته العامة،أو فى فقهه المستنير، الأهم من ذلك كله أننا فى مسيس الحاجة إلى منهجية ابن رشد باعتبارها حجر الزاوية فى نضج فلسفته وتفرد فقهه.
وأردف الدكتور محمود حسن إسماعيل: وفى هذا الصدد، نرجح أن إشكالية المنهج كانت شغل ابن رشد الشاغل فى معظم مؤلفاته. ونرى أن ابن رشد لم يأخذ بمنهج بعينه لتميزه عن المناهج الأخرى، إذ كان على قناعة بأن كل المناهج لا تخلو من فائدة.
أما عن كتابه «تهافت التهافت»، فرغم طابعه الجدلى السجالى فى مناقشة افتراءات الغزالى، إلا أنه يحمل آراء ابن رشد الفلسفية عمومًا تلك التى كرسها لانتقاد الأشعرية بعامة، والغزالى على نحو خاص باعتباره أكبر منظريها، وفى هذا الصدد أثبت أن مزاعمه عن «تهافت الفلاسفة» لا تستند إلى الدليل أو البرهان، لذلك اتهمه بالسفسطة والجهل، ولم يدخر ابن رشد وسعًا فى دحض فكره بأفكار المعتزلة، والأهم هو إثبات أخطائه وأوهامه فى التأويل، كما استعان ابن رشد بمذهب ابن حزم الظاهرى فى الحكم بأن نصوص الشريعة معظمها مبادئ عامة لا تحتاج أصلا إلى تأويل.
أما عن تحامل الغزالى على المعتزلة والشيعة الباطنية - الإسماعيلية - فقد فنده ابن رشد استنادًا إلى مناهجهم التى تعتمد الذوق، ومن ثم لا تحتاج إلى الأدلة، لذلك لم يصادر ابن رشد على أى رأى مدعم بالعقلانية البرهانية، سواء أكان سمعيًا أم حدسيًا، فى الوقت نفسه أخذ على الغزالى والأشاعرة أن معارفهم مجرد «تأويلات جدالية تفتقر إلى البرهان». أما المعرفة الحدسية المؤسسة على النظر فهى مقبولة، خصوصا أنها صادرة عن تجربة خاصة للناسك الصوفى وليس عامة الناس، وهو ما لا ينطبق على تصوف الغزالى المؤسس على الوهم والخرافة، من هنا حكم على فكره - عموما - بالسفسطة، أما عن فلسفته المزعومة، فيرى ابن رشد أنها مجرد اقتباس من الفارابى وابن سينا، ومع ذلك تحامل الغزالى عليهما.
لذلك وُصم ابن رشد بالتدليس، وانعدام الضمير، والمتاجرة بالدين لإرضاء الحكام والسلاطين، وعلى العكس، امتدح ابن رشد المعتزلة رواد النظر العقلى فى الإسلام خصوصًا فيما يتعلق بقولهم ب «السببية» و«العدل» وإن عاب عليهم منطقهم الجدلى، فصاروا لذلك - فى نظره- مقصرين عن مقصود الشرع، وهنا يظهر توظيف ابن رشد لمنهجه النقدى فى السبق إلى فقه المقاصد.
أما دفاعه عن الباطنية الذين كفرهم الغزالى فى كتابه «فضائح الباطنية»، فيشى - فيما أظن - بإضماره تشيعه الإسماعيلى، إذ امتدح فكرهم وقال: «إن الله عليهم بفهم شريعته، واتباع سنته، وأطلعهم على مكنون علمه ومفهوم وحيه ومقصد رسالته».
وفيما يخص موقف ابن رشد من فلاسفة الإسلام، لاحظ أنه تلطف فى نقد الفارابى، بل نزعم أنه تأثر بفلسفته، خصوصا فيما يتعلق ب «الفلسفة العلمية» التى كان الفارابى رائدها بلا منازع. أما ابن سينا فقد عاب عليه ابن رشد أخذه بمنهج الأشاعرة فى إثبات وجود الله «الموجود الأول»، ولم ينتقد ابن رشد أفكار ابن باجه بقدر ما أخذ عليه «عزلته» وتوحده طمعًا فى الخلاص الفردى ولكون ابن طفيل أستاذه، سكت ابن رشد عن نقد فلسفته وإن أشاد بتصوفه العرفانى المغاير لتصوف الغزالى.
والخلاصة يقول الدكتور محمود إسماعيل إن ابن رشد رغم تجاوزه فلاسفة الإسلام السابقين والمعاصرين لم يجد غضاضة فى توقيرهم جميعًا، لا شىء إلا دفاعًا عن الفلسفة وذلك بإثبات عدم تناقضها مع الإسلام، عقيدة وشريعة، وحسبنا الإشارة إلى حكمه بأن الله سبحانه «الموجود الأول علة لجميع الموجودات» بل لم يدخر وسعًا فى تأليف كتابين لإثبات تلك الحقيقة، وهما «مناهج الأدلة فى عقائد الملة» و«فصل المقال فى تقريرها ما بين الشريعة والحكمة من اتصال». وفى الكتابين معًا أثبت الله سبحانه مفارق مكنزه، يمكن إدراكه عن طريق العقل والسماع، وكلاهما يقود إلى اليقين، وذلك مقابل قول الغزالى وكافة الأشاعرة بالتشبيه والتجسيم.
■ فماذا عن فلسفة ابن رشد العملية وما ومدى جدواها فى تجديد الفكر الدينى ومن ثم الخطاب الدينى حاليًا؟
لقد عانى ابن رشد نفسه من مغبات تلك الأزمة، واكتوى بنارها على الرغم من قربه من البلاط الموحدى فى المغرب والأندلس، إذ نعلم أن أستاذه ابن طفيل - طبيب السلطان الموحدى أبى يعقوب المنصور - رشح تلميذه ابن رشد ليحل محله بعد بلوغه الشيخوخة، فتولى منصب القضاء عدة مرات.
فى مشروعه الإصلاحى، إذ اعتمد ابن رشد دعوة فى التنوير شكلت حجر الزاوية فى المشروع، شأنه فى ذلك شأن إخوان الصفا، التى مثلت الواجهة الثقافية للتشيع الإسماعيلى، إذ عولت الجماعة على إصلاح الأفراد كأساس لإصلاح المجتمع على المدى الطويل، بينما اتجه ابن رشد إلى إصلاح المجتمع مباشرة، ومصداق ذلك تنديده بالفقهاء المالكية الذين كرسوا الغيبيات لتضبيب الوعى وترسيخ التقليد والمصادرة على الإبداع باعتباره بدعة وضلالة.
وفيما يتعلق بالإصلاح السياسى لم يكتب ابن رشد قط عن موضوع «الإمامة» من باب «وجهان لعملة واحدة»، وبرهن بأن النظر والحكمة يقودان إلى فهم العقيدة وترسيخ الإيمان، فإن العقيدة والفلسفة «توأمان»- على حد قوله- ومن ثم أكد ضرورة فهم الدين عن طريق القياس الشرعى، وفهم الفلسفة عن طريق القياس العقلى.. وبالقياسين معًا يمكن الوصول إلى اليقين.
وفى مجال الاقتصاد، انتقد ابن رشد نظام الإقطاع الذى تعاظم فى عصر الموحدين.. كما مجد العمل كمعيار دينى وأخلاقى فى آن، لذلك حمل على الفقهاء لاشتغالهم بالسياسة، واقتناء الضياع واكتناز الكال بطرق غير مشروعة.
وعلى الصعيد الاجتماعى، نعى على ابن باجه عزلته وتكريس فلسفته للخلاص الفردى، رغم اعتماده الكثير من أفكاره الفلسفية، كما حبذ الحياة فى مجتمع مدنى متأثرا فى ذلك بأرسطو الذى أطلق عليه نعت «الفيلسوف الإلهى»، ودعا السلاطين والرعية معًا إلى الانشغال بشؤون العمران باعتباره رسالة البشر التى حددها الدين، ويحمد له التنديد بالطائفية والعنصرية والإقليمية، كما دعا إلى تحرير المرأة لأن قدراتها لا تقل عن قدرات الرجل. وندد بتعاظم ظاهرة الاسترقاق التى تتعارض مع الشريعة والأخلاق.
ودعا ابن رشد فى المجال الثقافى إلى حرية الفكر، منددًا بتعصب الفقهاء، ومعتبرًا مبدأ التسامح من أروع ما دعت إليه الشريعة الإسلامية التى لا تصادر على آراء المغايرين لعقيدة المسلمين، ناهيك عن انحيازه للعقل فى وقت عم فيه النقل والسماع،الأمر الذى ندر فيه الإبداع، كما حبذ كل أبواب المعارف..
لذلك نرى ضرورة تحيين فلسفة ابن رشد برمتها،باعتبارها تراثًا فكريًا مستنيرًا يمكن على هديها حلحلة الكثير من القضايا والإشكاليات فى عالمنا العربى المعاصر كبديل لأنموذجى الغزالى وابن تيمية اللذين كانت أفكارهما الظلامية من أهم أسباب ما نعانيه حاليا من تخلف وجمود.
وحسبنا التنوية بأن فلسفة ابن رشد بخطابها التنويرى أحدثت ثورة إصلاح دينى، حررت اليهودية من إسار التعصب الدينى والعرقى وخرافات التلمود بفضل موسى بن ميمون، تلميذ ابن رشد، وحامل أفكاره، فبفضل ابن رشد قام توماس الأكوينى بتحرير المسيحية من طاغوت اللاهوت المتحجر الأسطورى. ما أحوج الإسلام الذى عاد غريبًا كما بدأ إلى الخطاب الرشدى للاسترشاد به - على الأقل- فى تجديد الفكر الإسلامى المعاصر والمحاصر فى أروقة الأزهر والزيتونة والقرويين وأم القرى.